8.1宇宙萬物有默契地並存協作。但人把己意介入其中。

8.2這不是自由，因為人作此事要依賴因果性。這種介入「萬物並作」之中的意志，是自由之否定自己，非自由之作其自己。

8.3我們把自己依自己想的方式滲入自然協作之中。我們每個本是其中一物，若終究僅只是一物，自由意志不是件值得欣喜之事。

8.4情愛之「情」與愛情之「愛」亦即因果之「宿命」，與自由的「命運」之關係。

8.5不知始末之「情愫」：近盲，理還亂，不可避，像乍雨乍晴，忐忑不安，不由自主，乃宿命之「命」。因而，轉念，自由介入其中，化作命運之「運」，努力捕獲幸運。

8.6「自彼則不見，自是則知之。」，相對。

8.7宿命之「命」難違。命運之「運」被期待。

8.8自由之在其自己越具自由度，越具抽離力，將愛化作春泥。

8.9因果條件所相扣即宿命之「命」打成的鏈條。自由之在其自己之中「自見自知」，並且，於這意義下被命運所挑戰。所以，雖然自由主體之積極性歸到「因果」的力量，可是因果之「成全」卻來自「自由」之消退和凝固。

8.10故此，自由之被困，意味自由有待釋放及其整合。

8.11直覺之「覺」只能是關鍵時刻閃現即逝，存於「有無」之間。無論如何，它僅僅如僅此一次的「芻狗」用完就棄。既然如此，愛情之儀式及其重複就非常重要了。

8.12天地不仁，自然本無偏私。聖人之不仁乃大愛之無偏愛。所以，人愛之愛就顯得世俗，下流。也所以，有宿命之「命」之困。也因此，克己即理性，藉著「禮」衍生工具理性，以「禮」對付種種惡感，好讓「愛」不被染污、糟蹋。總之，非自由之真愛既生自悲也自憐。

8.13可是，最單純之愛根本虛弱無力地支撐著，因為僅憑它的力量不適合人存活。

8.14故此，因「愛」而覺「在」之感雖必經由直覺，卻終於也渴望著回到自由之對反者而被規範。但越是緊隨工具理性越是受限於自然之互為制約之中，則自身將越失去超越性。

8.12某種抉擇：順其自然或捕捉幸運？

7.1從了解因果而知之知，這認知主體之知不從因果而知，而是借助它而知。「知」本身不服從於因果，否則「決定論」（即使是嚴格決定論）對認知主體也缺乏意義。試問認知主體依於什麼原因（因果律）而知它所知？如果解答之可能有可能，也只能在實然之處迴旋，像在一個面積極大的平面向前走又向後望，左顧右盼，卻上升不到新層次。

7.2所以，對知識之「知」，是離不開「誠明」之明。「明」的狀態是辯證地明，非因果決定，也所以，認知主體有非受因果制約之境，它就是自由的根源。所以，不批判因果知識之效力範圍，自由之開顯之源亦不明朗。

7.3與因果靠近即「宿命」，與自由相對即「命運」。前者消滅自由意志之意義，後者卻是意志自由之源。

7.4除非人們總不能理解因果，一旦有此概念，就有「靈覺」。

7.5所以人同時是物自身及現象，體用不二。

7.6所以，當我們操控因果條件作用於自己身體或他物，尤其是當我們正感受著己身，就如觀察者與觀察對象，此時，意識的「有無相生」就是辯證境界，玄之又玄。

7.7反思意識無窮「後退」，不在同一個「場」，它即是由「無」而生，即是境界，即是第一序及第二序之「機括」，這為著讓感受之「有」，亦即作為有主體與對象的現場合理有序。

「非必然」即通到「自主性」

運用「命定」一詞去作描述的思考活動本身，必在「命定」一詞的描述範圍之外。......可是，若是如此，則我們試想「命定論」給我們顯現出甚麼圖景呢?那只是在全圖中佔一角的「命定界域」，一角以外仍是「未定」。這樣的「命定論」似乎只表示，在歷史的全域中有一部份是已被決定的；或者落實些講，就是：除了「命定的」以外，另有某種未受決定的東西。......所以這種「未受決定的東西」實即「某種自主性」之顯現。如此，此一意義下的「命定論」本身的與「某種自主性的東西」相依而立，即不成其為「命定論」了。

--勞思光

按語："思之速寫"太天馬行空。如想認真細心思考自由的問題，可以參考一下勞思光＜自由意志問題釋疑＞及＜「命定論」與「創生論」＞《自由、民主與文化創生》，2001。

6.1某種自由隱退之姿態並不損害人生意義之源，卻亦不成全人生意義。因為自由之真是個純粹的自身。

6.2自由的隱退就是因果性之漸露，因果觀念使得我們生活有可期待，我們藉此能夠預期到我們活動的軌道及其發展趨向。

6.3因果觀念在意識前後把關，牢困著自由之退隱。也就是說，自由不被准許跳進活動中，而是只能處在意識凍結時。

6.4自由的辯證之旅之所以有無限性，正在於因果觀念之非必然。自由沒有讓「因果」獲得把握整全的能力。反之，因果被命運所挑戰。

6.5自由把目的、意義及命運揉合起來，透過自由之消極隱然之姿造成一個「場」，在人生的某個時刻，將之與因果進行對決。

6.6處在交戰之中的「理性」是個計謀多端的勸說者及策劃者。同被兩者所用。理性的痕跡即是知識。

6.7而直覺卻總在勝敗關鍵時刻閃現，然後瞬逝。

6.8自由主體之積極性歸到「因果」的力量，可是因果之所以成立卻來自「自由」之消退和凝固。

6.9在人生意義方面，生存的目的和命運感只能透過直覺領悟，這就是愛慾的關懷所在，亦即是善意志的形上追求。

6.10無限制之自由被困，意味自由有待釋放。亦即當自由與因果重新整合。

5.1他者是自由與其對反者的反照。自由不能不容許他者，而接受他者或拒絕他者是會打開人生意義的一扇門。

5.2即使人生意義僅僅只能通過個人領悟，然而，人生意義如果被理解為個人主義樣式的話，這是狹義的。人生意義必然涉及我與非我的取捨抉擇。

5.3誰是最疏遠者及最親近者，乃由我們所界定。而他者乃是指最親近者至最疏遠者之中的任一個位置。

5.4他者之中最疏遠者乃是一個待言說的範圍。

5.5待言說指未及相干，由於不相干而有待言說，因而沒有措辭可以發揮作用。如果不發生任何關係，言說之命名功能皆缺乏意義。

5.6最親者或最疏遠者在形上層次不特定指謂具體人物或情狀。

5.7他者根本就是我們自身之猜想，否則我們不能理解自身。

5.8而概念上的家庭成員是在猜想中最具動態的最近者，故此「家族相似性」才具哲學意義。

5.9我們在意識層面的思維活動是指，有意地作出有根據的選擇，姑勿論我們以什麼為據，工具理性總是在發揮作用。

5.10然而，目的理性才是向我們解說「何謂意義」之源。

5.11人生意義是靠他者而被發現的。

4.1愛慾與它自己唯一命相遇，也開始和它搏鬥，於是就產生出理性的作用。然後，人之愛慾既有時服從於「命」，也有抗拒從命。這情況也就是人之自然與人之意志的表現。另外，人之從命或抗命皆源於理性與其對立者的互不還原性。

4.2克己復禮是理性向愛慾所獻的計謀。理性說服了愛慾從命，為嬴取愛慾之保存。

4.3另方面，理性又故意不向愛慾服從，致使愛慾常在無主見之狀態下一往直前，但因為愛慾即善，故此理性之退隱就是善的絕對性可以保存的條件。

4.4工具理性的退隱之姿態是去功利化。

4.5目的理性不執於後果，而讓愛慾之善完整地體現出來。愛情之本性如此，其異化就和工具理性有關。

4.6婚姻並不如此，婚姻是理性嬴得主導地位後的人生狀態。

4.7這時候，理性狡猾地與命運結盟，好使自由（即自然流露的愛慾狀態）服從它的唯一束縛，說服愛慾接受屬於它唯一的命運。

4.8說服愛慾又向自由設限是工具理性的作用。

4.9愛慾與命作搏鬥，理性既一方面為愛慾服務，提供克服命運的對策，另方面，拉攏命運結盟，好使愛慾在理性之下受轄制，這一切是自由所容許的。

4.10因此，理性的雙重性（工具理性及目的理性）在自由之允許下，發展為兩極而具辯證的面相。兩極，是指兩者之區別是不可互為還原，辯證，是指工具理性和目的理性根本原為統一。因為有自由之容許，而出現與自由的對立性，此一分裂格局推動著理性一時一樣。工具理性與目的理性皆始於自由之「無」和它的「有」。自由之無，即是自由之無限性。自由之有，即是愛慾及其對立者。因為自由之無限容許了這一切。「有」因此而有，有此即有彼，一切就是「Ａ與非Ａ」。從肯定A而界定非A，反之亦然。

4.11愛慾之選擇Ａ或非Ａ乃是無前設的。愛慾透過理性之幫助才能為自己所選擇的提供事後之解說。理性正是趁著此時機和命運結盟，使愛慾受限。並且向愛慾舖陳理由，目的是勸說愛慾接受僅屬於它的唯一生命意義（價值，命運）。

4.12愛慾經過此轉化，可以更為純化（辯證意義），因為此一轉化如果達到昇華，愛慾本來之純就更為純粹，前層次越到另一層次。

4.13所以人類的「家」是個非常濃的概念。

3.1愛與生命的真實性即是人生意義的核心主題。人生意義的不可定義生亦源自由的超越性。

3.2愛慾之愛是自然之流在整個中的部份，我們就是處在部份之中。「道法自然」即是從愛慾跳躍到自身。自然本身與呈現為現象的「二而一，一而二」，兩者既一虛一實，也不即不離。

3.3愛慾由對象支配，受制於最高動因，其流行擴大久遠，無止息。自然表現於人性即是愛慾之呈現，通過愛慾及與之對反者作觀照。愛慾藉此純化自身。

3.4最單純之愛慾，是從對反者裏維持的。

3.5最單純之愛慾不適合人類的存活。存活者通過某種自身的轉化去和愛慾的對反者作調適（亦即自身對自身的理性化）

3.6愛慾的別稱即「善」，善即是理性化後的自身調和。善觀念之發展就是為了去克服愛慾的對反者。

3.7強調克己即理性，於是走向「復禮」之路並藉著禮衍生發展工具理性。

3.8愛慾借禮而將純愛慾轉化為生存的條件。

3.9禮作為規範意義的具體呈現是由於人對惡(即愛慾的對反)的覺醒。

3.10自由容許我們從「無」區別出「有」，亦即從無善惡意識而只有愛慾流露之不作反省的無主體性中挺立起超越的主體性。

3.11愛慾之去蔽由主體的超越起作用，即自由之「動」生成了主體的「在」。主體之「在」之感是由直覺所保證，因而沒有所謂推論過程，亦即不是由任何規則所規限。主體之超越是唯一的動因，並且作為人去創設文化的根源。

3.12命運即是限制，由於我們在人生中的際遇難以把握，而我們常願意交出自由，站在有因果可測的座標上行動，並且退回自然愛慾狀態。命運是我們確認這內在動機的弱式意志表現。

3.13命運誘使我們放棄自由而反回到不作反省之無主體之中，然而，命運正好就是自由所容許的。自由通過我們去感悟命運而讓我們想到我們的限制。

3.14愛慾是命運之前設，即如果缺乏愛慾，我們就無法感悟命運對愛慾的限制。「不知命無以為君子」，「命」既是愛慾之限制，同時它亦是愛慾的可能性（善觀念），甚至，就是唯一的可能性，「唯一」是獨特而個殊的唯一。

3.15命運之感是普遍的，但每個人只有屬於自己唯一的「命」。

2.1自然之在其自己和自然之實用性亦就是自身之自由度和工具理性的關係。

2.2因果性不是先於自然之用而被認知，因果性本身就是自由本身之認知表現。亦即是當自由者以認知身份出現時，認知者身份對「在其自己」的認知活動。如果認知者身份要認知自身種種，以因果原則對自己作認知之後設原則是什麼？如果是根據因果律，認知活動及其成果似乎是被命定般，我們就是被困在因果律之中。

2.3認知之所以可能，必有自由的容許，因果原則才有意義。

2.4認知活動的後設條件要建基於自由的無限制性容許自由自身之反面概念得以出現。於是才能讓現象的制約關係有認知意義。只有自由才能容許自由自身之種種可能性，所以就包含了與自由對反的概念，故自由之可能性是因果原則之所以出現的後設「境界」。

2.5因果性作為自由之反面，就與「道」及「德」相似(道家意義)。

2.6「如果...，則...，否則...。」這陳述形式既是條件句，也是因果律的邏輯陳述。因此，事物的因果關係是作為「假設」被認知的。嚴格決定論之下，事物的因果關係環環相扣。

2.7「如果A，則B，否則C。」，A或者是B的條件，或者是C的條件。因為B與C互相排除，所以另一個表式是「如果A，則B，否則非B」。

2.8自由的無限制性容許必然性之反面，故此容許了因果原則的運用。自由依其自身而許諾將必然性不可否定性交予理性，通過理性以普遍化的手段應用到個別事例。

2.9人在歷程上約略有過某程度的命運感，並且在理性主導下企圖消解命運之謎，使其或成為具因果關係的認知對象，否則就排除於可認知範圍外不與任何事物作因果扣連。

1.1目的論認為人的生存是為了某些目的。目的論最終都如神秘主義一樣，無論是何種目的(個人或時代)，亦會訴諸直覺，或者「領悟」。假如目的指的是生物性的話，將會是個循環論，即使目的不是指生物層次而是哲學及宗教方面的終極關懷，也是無法在人自身之中找到無可質疑的基點，因為它不可言說，只能直覺領悟。

1.2命運觀和目的論有不易被分辨的相似性，如果人們相信經已被決定為何種人及遭遇如何，人就會傾向去過所相信的生活，是不其然地從行動中選擇了某個相符的方向。但人性有對自由之渴望，雖然理性常常被理解是與命運不相容，然而我們可以在層次上把自由置於直覺之醒悟命運之上，作為直覺及醒悟這些能力的預設。亦即我們可以在看以弔詭之中，凸顯自由的超越性。

1.3自由是主體在其自身而言的角色概念，自由主體扮演賦值者身份。個人的價值判斷正好是通過與自由連合一起的。主體在命運之覺醒當兒就是其展開價值意義之始。當一個人的遭遇被他醒悟，並且確認為命運，他在自由(超越意義)給予他的可能性之中，他將要呈現他的價值活動。

1.4認可某一個遭遇是命運使然，他很可能會反思到目的問題。因為命運就是不會無緣無故的遭偶，故問「目的何在？」。所以命運感使人反思到生存目的。

1.5自由讓他有可能對命運及目的進行反思，自由同時是主體認可或否認命運和目的根源。

1.6以後果主導的生活常態，其抉擇根據就是其價值根源。人們從一個相符於其價值觀的經驗開始，以再認識的方式習得具體的生活內容，以供他在遇到相類處境下知道該作出的應然判斷。除非人在自由之下，心靈的狀態達到相當的自由程度，不然，他極可能往工具理性發展下去，於是自由的真實性就不會被行動主體置於優先地位。

1.7自由真實性即是自我自身所達到最無限制的體悟。之所以是無限制乃因為主體自身不以任何先在的條件作為其行動的依據。所以，既然後果主導的行動者以其所確認的經驗再認其價值，又依其經驗成為實踐方案，此行動主體即循環地受限於經驗，及直往追求工具理性的完善化。但越是進入工具理性及其運作技術越是受限於自然之互為制約之中，則行動者自身將越失去摸索到超越性的耕地。我們想到老子「為道日損」。

1.8工具理性之所以可作實踐，有賴因果原則，但因果制約和自由度互為對反。認知越增進，越能運用因果作用，但自由度卻越低，因為能加諸現象的條件制約與日俱增。所以「為學日益」與「為道日損」之背馳兩難才被提倡「道法自然」的老子所關注。

「在一個共和國，由於公民所接受的是理性與說服力而不是暴力的引導，推理的藝術就是最重要的。」－－托馬斯.杰佛遜

柯比(Irving M. Copi)及科恩(Carl Cohen)的《邏輯學導論》（國內中國人民大學出版社有簡體譯本）前言開首有上面這段引句。

自亞里士多德起，西方就有系統的邏輯學，但中國人至今還沒有自家的一套。推理能力人皆有之，但因為古人普遍缺乏了發展這項能力的興趣，故此即使早期有名家的出現，卻沒有受到普遍重視而形成一項獨立的學問加以研究發展，我覺得這和古人過於重視「實用」的傾向有關。其實，很多現今有用的知識學問，早於它還是萌芽之時，人們並非因為它實用才花心力研究，純粹是因為引起理性的興趣，邏輯學的起始也是一樣。另一個原因是，先賢較注重發展道德理性，想方設法教導人們遵從有德性的生活原則，因而對於非道德的原理較為忽視，推理形式非關古人所關心的道德價值，所以就被忽視了。儒家注重名實相符本來是對的，但沒有注意到語言中語意的邏輯性質，也導致熟讀四書五經的文人失去建立邏輯系統可能性。雖然，沒有因為古人沒有建立邏輯學而令中國文明過於失色，但近現代的中國確有因此而較西方國家吃虧，例如科學落後於人，社會制度不及現代化，因為一旦缺乏邏輯的整理，科學只不過是一堆對事實的紀錄，社會制度的建設者及執行者若不依從邏輯原則，好多事情就荒謬百出了。假如有人寫一部中國近代思想史，指出中國輸給列強的船堅炮利背後的理由，我相信如能指出國人的邏輯思維之貧乏乃主因，就更有以史為鑑的價值了。

亞里士多德明白到正確的推論對於理性具有最強的說服力，而中國人卻認為文以載道，道德文章才夠說服力，兩者對說服力的看法迥異。至於暴力的問題，東西方皆有出現，然而，如果人們普遍信賴推論或者道德的說服力是解決問題最首選的途徑的話，就不容易發生暴力強加的引導了。

推論雖然對於理性有說服效力，但它一直被認為對人的情感起不到同樣作用。對情感有說服效力的往往是美感或者是藝術的東西，中國人在這方面一直較通達，所以造文章、詩詞歌賦都是以打動情感為主，即使講理，往往也離不開動之以情，這一點算是中國人固有的特徵。西方人到了近代，由於有較豐富的心理學知識，故又多了一些建基於心理反應原理的說服方法，在廣告和推銷商品上大派用場。

願事事順利，心情愉快，有情人終成眷屬，經濟景氣一日好過一日，身心健康，國泰民安，世界和平......